Catholic cultural magazine
Keresztény kulturális havilap

Czumbil Tünde
mÁRIA ISTENANYASÁGA A MAI ANTROPOLÓGIAI KONTEXTUSBAN (2)

 

Gottesmutter Maria in dem heutigen anthropologischen Kontext (2)

Das Hauptanliegen der arbeit ist Hauptaspekte der Gottes-Mütterlich-keit Marias in dem heutigen anthropologischen Kontext mit der Hilfe des dialogischen Denksystems vorzulegen und zu deuten. In diesem letzten Kapitel wird versucht den Inhalt der Fruchtbarkeit und der Tran-szendenz aufzudecken.

 

Mária istenanyaságáról szóló írásom e részében a transzcendencia kérdésével, a transzcendencia és a termékenység témájának teológiai tárgyalásával foglalkozom. A 20. század egyes filozófusainak idevonatkozó gondolatmenetét követve remélem, hogy írásom eléri a célját, hiszen Mária, a szent szűz nemcsak Jézus anyja, hanem minden katolikus keresztény ember mindenkori édesanyja is. A korábbiakban inkább Máriáról és az ő istenanyaságáról esett szó, e részben mutatom be a téma mai antropológiai hátterét, amely a teológiai kerettel együtt a női lét anyai-befogadói aspektusának sajátos perspektíváját kínálja.

Az ember alapvető transzcendensre irányultsága

Az istenkérdésben bennfoglaltan megjelenik a létre való rákérdezés. A lét ajándék, amelyet egy felsőbb transzcendenstől kaptunk ajándékul,1 a kapcsolat, amellyel ennek a létnek a birtokában vagyunk,2 a dialógus révén ismerhető meg. Az ember a maga számára megismerhető világot olyan formában látja, ami elgondolható egységet alkot, elképzelhető egységben áll.3

A megismerés a dialógus által valósul meg, és a kinyilatkoztatás is nagy szerepet játszik ebben a folyamatban. A lét ajándékjellege egységesnek mondható, mivel egységes a teremtő aktus is, amelyet a legfelsőbb valóságtól kaptunk. Amikor dialógusról beszélünk, szem előtt kell tartanunk azt, hogy csak akkor valósulhat meg a párbeszéd, ha két személy között zajlik, és mindketten nyitottak egymás felé, aktívan részt vesznek benne. Ebből kiindulva arra következtethetünk, hogy az én-te kapcsolatban egy külön létállapot alakul ki, válik létező valóssággá.

Az „Én" bizonyos szempontból a másikat is tartalmazza, mert a dialógus révén a másikban, a „Te"-ben önmagunkat találjuk meg.4 De az ember csak a „Te" által válik „Én"-né. Az „Én"-„Te" filozófiában Istenről az örök „Te"-ként kell beszélnünk, mert Isten lénye szerint nem válhat „Az"-zá.5

A lét és a transzcendens közötti viszony

Az ember azáltal lesz emberré, hogy kapcsolatot teremt, ebben a kapcsolatban a másik ember létét és másságát feltételezi, hiszen e másság hordozója minden ember. Bár az emberi lét önmagában megfoghatatlan, de a lét milyensége érthetővé válik, ez ad értelmet létünknek. Amikor kapcsolatot teremtünk a másikkal, feltárjuk magunkat előtte, és ő is feltárulkozik. Így részesülhetünk a másik létéből, és létünk értelmet nyer. Ennek a részesedésnek az oka a szellem, a lélek, ezáltal részesedünk a világ létéből.6 Buber rendszerének központjában az ember áll, aki megpróbálja a világot úgy szemlélni, mint személyes valóságot, és a másokkal való kapcsolatnak személyes jelleget próbál adni. Jellemző az emberre az is, hogy kapcsolatot tart fenn a világgal, a természettel és a szellemi valósággal. A személyes megtapasztalásban és a természethez való kötődésben érthetjük meg az embert. Ezen a kapcsolaton belül elsődleges az emberekkel való viszony, hiszen az emberközi kapcsolat adja meg létünk és más kapcsolataink értelmét. Szembesülök a „Te"-vel, mely betölti létem.7

A kinyilatkoztatásban találkozhatunk Istennel, ő feltárja magát nekünk, önként mutatkozik meg, ő a találkozás kezdeményezője, de lényegét tekintve nem megismerhető, viszont a világ dolgaiból felismerhető. Ebben az összefüggésben világossá válik, hogy a kinyilatkoztatás nem az isteni titok feltárását határozza meg, hanem Isten és az ember közötti dialógusra összpontosít, ezt valósítja meg.

Szoros kapcsolatban állunk a történelemmel, melyről létünket meghatározó időként is beszélhetünk, aminek minden pillanatában változások mennek végbe. Mindezek eredményeként létünk állandó jelleggel újjászületik, tehát a dialógusjel-legű létértelmezés a létnek időbeliséget tulajdonít. A lét nem önmagában fennálló örök valóság, hanem időbeli és dialógus-jellegű kapcsolat. A lét mindig lesz, benne az ember önmagát folyamatként éli meg, az időhöz van kötve. Emberi létünk megtapasztalása közben Istent is megismerhetjük. Istennel tökéletes „Én"-„Te" kapcsolatot nem lehet megvalósítani, ennek ellenére Isten a létünk oka, hordozója és meghatározója. Ide vezethetjük vissza az ember szóképűségét: az ember beszélő lény és a beszéd hallgatója, ezáltal valósul meg a dialógus. Mindennek ellenére azonban Isten számunkra ismeretlen marad. Emmanuel Lévinas szerint a buberi kapcsolat a találkozást eszköze, amely csak akkor valósulhat meg, ha az ember maga is találkozni akar.8

Az „Én" és a „Te" határozza meg az embert, ez teszi őt „Az"-zá. Az ember életének a lényege az „Én" és a „Te" közötti viszony. Az „Én" és „Te" viszonyban az ember soha nem individualista, magányos, tömegember, ez a viszony személyes.9 A személy mindig tikok, csak az lát bele, akinek megnyitja magát. A „Te"-ről mindent tudok, de csak összefoglalóan, ha felbontva vizsgálom, akkor „valami" lesz belőle,10 ezt a valamit ismerjük, de a „Te"-t szemléljük.

A „Te"-t nem lehet mint tárgyat vizsgálni, csak találkozni lehet vele. Ez a találkozás mindig jelen időben történik. Lévinas a szeretet fogalmából indul ki: szeretni a másikat és szeretve létezni azt jelenti, egybeolvadni a szeretett személlyel.11 Ez a kapcsolat csak két személy közösségében lehetséges, mégis mindketten az örök jelenvaló valóságra, Istenre mutatnak. Istennel lehetséges a szeretetkapcsolat, megvalósítható, de Isten mindig rajtunk kívül álló valóság marad, és a vele való helyes kapcsolat azt jelenti, hogy ő számunkra egy rajtunk kívül álló valóság, akitől a szeretet törvényét kaptuk. Isten végtelenül „más", önmagát a szeretet törvénye által felfedi előttünk, mégsem azonosítható a szeretettel, mert ez Isten immanens voltát emelné ki a transzcendens helyett. A kinyilatkoztatásban feltárulkozik Isten, a végtelen más elérhetővé válik azáltal, hogy megmutatja magát, de ez nem jelenti azt, hogy teljesen érthetővé is lesz. Személyként válik közelivé, ezáltal kezdeményez személyes kapcsolatot az emberrel.

A láthatatlan iránti vágyakozás

A láthatatlan iránti vágyakozásunk egy ismerősnek tűnő világ felől egy idegen felé halad, amely a transzcendens. E vágyakozásunk egy egészen más dolog felé mutat, amely az abszolút más. Nem visszafelé törekszik, nem evilági dolgokra irányul, hanem Isten felé, aki a valóság létalapja. A más nem úgy „más", mint a kenyér, amelyet eszem, az ország, ahol lakom, a táj, amelyet szemlélek, mint ahogyan saját magam néha saját magamnak: ez az „Én", ez meg a „más". E valóságokkal „táplálhatom" és bőségesen kielégíthetem magam, mintha pusztán hiányt szenvedtem volna bennük.12 A köznapi értelemben vett vágyakozás a szükségletek felé mutat, amelyek a földi lét tartozékai, mégsem mutatnak túl a födi valóságon.

A metafizikai vágy egy más világra, egy más transzcendentális vonatkozású vágyra utal.13 Nem evilági, hanem teljesen más, a természettől idegen. Nem támaszkodik semmifelé előzetes ismeretre, sem tapasztalatra.

A transzcendens és az ember

Az Istennel való viszonnyal kapcsolatban a teremtményből kiindulva haladunk a transzcendens felé, az ember viszonyát vizsgáljuk Istennel. Filozófiai kijelentésről beszélünk, amelynek tárgya, bár csak utólag értelmezhető teológiailag, olyan valóság, amelynek megalkotásában Isten kegyelmi működése is részt vett, vagy pedig teremtménységünkre vonatkozó kijelentés, amelynek tárgya és szubjektuma teljes egészében a kinyilatkoztatás14 teológiájába tartozik. Az Isten és közöttünk lévő viszony eredeti tapasztalatát a „teremtményiség" szó értelmezi helyesen. A szó elsődleges és eredeti értelmezésében olyan viszonyt jelent, amely csak a transzcendentális tapasztalás folyamatában ismerhető meg. A teremtményiség teljesen egyedülálló, csak egyszer előforduló viszony, és ezért sajátos helye van,15 amely csak a transzcendentális tapasztalaton belül ismerhető meg.

A transzcendencia folyamatában szerzünk tapasztalatot arról, mit jelent a teremtményi voltunk. Ez állandó folyamat, amely minden ember életében éppúgy tart, mint létének előző pillanatában. A létezőnek és az időnek, amelyben az ember él, ugyanaz a teremtője, maga a Létrehozó, aki egyúttal az idő alapja. Az ember mint teremtmény igent mond a létére minden cselekedetében. A teremtés teljesen Istentől való és tőle függ, de Isten nem függ a világtól, vagyis szabad marad.

Csak az az ember értheti meg a szabadságát, melyet teremtményi volta miatt Istentől kapott, aki azt szabadon vállalja cselekvésében és gondolkodásában. Ha tisztában vagyunk azzal, mit jelent a más, ami mégis tőle származik, ez a mindenre kiterjedő származási kapcsolat az önállóságot alapozza meg.16 Ha átéljük szabadságunkat úgy, hogy közben nem szakadunk el Istentől, ebben a szabadságban fejlődünk, felelősek leszünk és vállaljuk tetteink következményeit. Az ember tehát tetteiben önálló, szabad, ugyanakkor teljes egészében Istentől függő. Ezért a teremtményiség mindig azt a kegyelmet és parancsot is jelenti, hogy az ember fogja fel és fogadja el önmagát mint igazi valóságot, ebben a mivoltában ugyanakkor mint Istenhez tartozót, mint Isten titkára irányultat, akinek ez a titok a jövője.

Lakozás

Az emberi élet egyik legfontosabb színhelye a lakozás, amely arra szolgál, hogy életünket megóvja a rossz időjárástól, hogy elrejtsük az ellenség és a tolakodók elől.17 A ház kitüntetett szerepe nem abban rejlik, hogy az emberi tevékenység végcélja legyen, hanem annak feltétele, és ebben az értelemben a kezdete. A lakhely mint épület a világ tárgyai közé tarozik, de ez az odatartozás nem számolja fel ama tény horderejét,18 hogy minden tárgyra, még az épületekre irányuló gondolat is egy lakhelyből kiindulva áll elő. A lakozást emberi testek és épületek bizonyos összekapcsolódásának tudatára ébredése-ként19 bemutatni azt jelenti, hogy a tudat számára nem a dolgok megjelenítésében, hanem konkretizálásukban szemléljük.20 Az emberi élet megvalósulásának színhelye az otthon, ahonnan az ember érkezett és ahová bármikor visszahúzódhat. Az otthonosság és a bensőségesség az ember számára kelle-mességként valósul meg, az én pozitív kisugárzásából fakad. Ezáltal a bensőségesség, amely az otthonosság előfeltétele, a valakivel fennálló bensőségességet jelenti. Eme bensőséges-ség és lakozás feltétele a behúzódás - vagyis a nő, állítja Martin Buber. Ez a nő a Más, amelyből kiindulva a bensőségességben vendégszerető befogadás megy végbe. Az én-te kapcsolatban látja Martin Buber az emberek közötti viszony lényegét, s ugyanakkor itt számára a nő a mássággal való viszony. E másságban való jelenlét magába foglalja a másikkal fennálló transzcendentális viszonyok lehetőségét is.21 Csak az ember személyisége révén érthetjük meg, hogy a nőben ez a benső-ségesség hogyan marad meg ahhoz, hogy a lakozás jelenvaló valósággá válhasson.

A nő - a Más - a kialakuló lény élethordozójaként sajátos módon beíródott az általa hordozott lény életébe. A lény személyként jelenik meg, mert viszonyba akar kerülni a őt hordozóval, a másik személlyel. Ennek a viszonynak a célja a Te-nek, de ugyanakkor az Én-nek is a megérintése, hiszen minden Te megérintése által némiképp részeseivé válhatunk az örök élet lehetőségének. A nő - a Más - szeretete teljes valóságában, ahogyan bennfoglaltan jelen van a személy életében, bepillantást nyújt az örök Te egy sugarába.22

Termékenység és transzcendencia

A transzcendencia nem a személy mint „egyszerű viszony", hanem a lét eseményén kívül helyezkedik el. A tudat a létezés egyszerű formája, melyben többszörösen megvan az egyszerű viszony. Nem pusztán megismerésről beszélünk, hanem a Létet a létrejövéssel helyettesíthetjük, aminek folytán elképzelhetjük a létünkhöz képest a külsődleges jellegét. A létező továbbra is hatalom marad, és transzcendenciája kiemelkedővé válik.23 Magában a létezésben többszörösség és transzcendencia rejlik, transzcendencia, ahová az „Én" nem elragadtatik, mivel a személy nem én, és mégis én vagyok a gyermekem, mivel a gyermekem egy része annak, ami én is vagyok. Az én termékenysége maga a transzcendenciája -állítja Lévinas.24

A befogadásról és a befogadottról, ami az embernek jár, lényének minden aktusát befolyásolja azáltal, hogy egy másik lényhez, egy másik individuumhoz tartozik. Kevés azonban azt mondanunk, hogy a létnek önmagában van a forrása és csúcsa, mivel hogy a transzcendens, a Mindenható felé vonzódása megcáfolja ezt.

Az ember a társas kommunikációban a dialektus által megtalálja az emberi kapcsolatban a szépet, így kialakul a beszéd, Istennel való viszonya azonban sokkal komplexebb, sokkal több annál, mintsem hogy az emberi kommunikációk szintjére redukálhatnánk.

Ha a valóságos világot szeretjük, függetlenül attól, hogy hátrányai és borzalmai létében veszélyeztetik, ha eléggé bátrakká váltunk ahhoz, hogy „szellemünk karjával átöleljük", akkor kezünk találkozhat a világot tartó kézzel. Aki igazán a világ felé fordul, Isten felé fordul és indul, ugyanakkor ahogyan Isten átfogja a világot, átfogja benne az embert is. Így szólítható meg Isten, nevezhető bátran Te-nek. A dialógus által pedig Én és Te leszünk. Csupán egyetlen Te van, amely örök léténél fogva soha nem szűnik meg létezni, Te-nek lenni. Aki Istent ismeri, „ismeri az Isten távollétét is, de nem jelenlét-nélküliségét". Csak Én nem vagyok mindig jelen.

Bibliográfia

Szentíraskiadás, egyházi dokumentumok

Ó- és Újszövetségi Szentírás a Neovulgáta alapján. Szent Jeromos Bibliatársulat Budapest, 1997

A II. vatikáni zsinat Lumen Gentium kezdetű dogmatikus konstitúciója az egyházról, in: Diós István (szerk.), A II. vatikáni zsinat dokumentumai, Budapest 2000

Denzinger, H. - Hünemann, P. (szerk.): Az egyházi tanítóhivatal megnyilatkozásai, in: Fila Béla - Jug László (szerk.): Az egyházi tanítóhivatal megnyilatkozásai, Kisternye-Budapest 1997

Denzinger, H - Schönmetzer (szerk.): Enchiridion Symbolorum Defini-tinum et declarationum de rebus fidei et morum, Róma 1973

II. János Pál pápa Redemptoris Mater kezdetű apostoli levele a Boldogságos Szűz Máriáról a zarándokló Egyház életében, Budapest 1987

Szakkönyvek

Előd, I.: Katolikus Dogmatika, Budapest 1983

Feiner, J. - Löhrer, M. (szerk.): Mysteryum Salutis - Grundriss HielsgeschichtlicherDogmatik. Band III. Köln 1969 Marton, J.: Patrológia, Gyulafehérvár 1994

Müller, A. - Sattler, D.: Mariológia, in: Schneider, T. (szerk.): A dogmatika kézikönyve, II. kötet, Budapest 1997 Pelikan, J.: Fecioara Maria de-a lungul secolelor, Bucure§ti 1996 Scheeben, J. M.: Handbuch der Katholischen Dogmatik, Band III. Freiburg 1983

Scheffczyk, L-Zieganaus, A. Mária az üdvtörténetben, Budapest 2004, Schmaus, M.: Der Glaube der Kirche, Band V. Das Christusheil durch die Kirche, und in der Kirche Augsburg 1979

Schmaus, M. : Der Glaube der Kirche, Band II. Handbuch katholischer Dogmatik München 1970 Sammelroth, O.: Urbild der Kriche, Organische Aufbar des Marien-geheimnisses, Würzburg 1954 Vanyó, L.: Az ókeresztény kor irodalma. Az első három század, I. kötet,Budapest 1997

Vanyó, L.: Az ókeresztény kor irodalma. A 4-8. század, II. kötet, Budapest 1999

Filozófiai szakirodalom

Buber, M.: Schriften zur Philosophie, Band I, in: Anzenbacher, A.: Bevezetés a filozófiába. Budapest 1993 Buber, M.: Én és Te. Budapest 1991

Jitianu, L.: A gondolkodás dialógus jellege. In: Tempfli-Vencser, (szerk.): Új ég és új föld. Jager Peter Emlékkönyv. Budapest 2004 Lévinas, E.: Teljesség és végtelen. Pécs 1999 Rahner, K.: A hit alapjai. Budapest 1985 Weissmahr B.: Isten léte és mivolta. Róma 1980

Tanulmányok, folyóiratcikkek

Antalóci, L.: Mária egyházunk anyja, Teológia 1978/3.

Buber, M., Id: Bencze, A.-Söveges, D.: Én és Te, Teológia 1971/4., 220.

Jitianu, L.: Szűz Mária az egyház anyja. Női szerepek Mária nyomán, in: Bodó Márta (szerk.): Nőnek (is) teremtette... Nő a társadalomban és az egyházban. Csíkszereda 2006

Jegyzetek

1 Karl Rahner, A hit alapjai, 93.

2 Jitianu Liviu, A gondolkodás dialógus jellege, 41.

3 Martin Buber, Schriften zur Philosophie, I. In: Arno Anzenbacher, Bevezetés a filozófiába, 134.

4 Martin Buber, Én és Te, 137.

5 Vö. uo. 137.

6 Jitianu Liviu, A gondolkodás dialógus jellege, 43.

7 Uo. 44.

8 Emmanuel Lévinas, Teljesség és végtelen. Pécs 1999, 19.

9 M. Bubert idézi Bencze Anzelm-Söveges Dávid, Én és Te. Teológia 5. évf. 4. szám (1971. december), 220.

10 Vö. uo. 220.

11 Jitianu Liviu, A gondolkodás dialógus jellege, 47

12 Emmanuel Lévinas, Teljesség és végtelen, 17.

13 A vágy akkor abszolút, ha a véges vágyó lét láthatatlan, transzcendens, örök után vágyakozik. A láthatatlanság nem a kapcsolat hiányát jelzi, hanem olyasvalamivel való kapcsolatot von maga után, ami nem adott, aminek nincs konkrét ideája. A vágyat mértéktelenség jelöli, az abszolút más iránti vágyakozás. A másra vágyakozunk, és e törekvést semmilyen létmozgás nem csökkenti, hiába körvonalazódnak egy ismerős, vagy jönne létre egy új simogatás. A fenség dimenzióját a metafizikai vágy nyitja meg. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a végy meglehet cselekvések nélkül, csupán azt, hogy a cselekvés nem beteljesülés. Lásd a kérdés részletesebb tárgyalását Lévinas, Teljesség és végtelen, 17.

14 Karl Rahner, A hit alapjai. Budapest 1985, 93.

15 Uo. 94.

16 Vö. uo. 97.

17 Emmanuel Lévinas, Teljesség és végtelen, 124.

18 Uo.

19 Vö.uo.125.

20 Vö. uo. 125.

21 Vö. uo. 127.

22 Martin Buber, Én és Te, 129.

23 Emmanuel Lévinas, Teljesség és végtelen, 235.

24 Vö. uo. 237.


Keresés a Katholikos oldalain