Catholic cultural magazine
Keresztény kulturális havilap

Czumbil Tünde
mÁRIA ISTENANYASÁGA
A KATOLIKUS EGYHÁZI TANÍTÁSBAN

 

Maria, Mutter Gottes in der Lehre der katholischen Kirche

Diese Arbeit bezieht sich auf eine, in den theologischen Diskussionen aktuell gevordene Fragestellung. Sie will die Frage: Was für eine Rolle spielt Maria, Mutter der Kirche und aller Gläubiger, in unserem Leben? beantworten. Inwiefern kann sie Vorbild der heutige Christen und Frauen werden? In der Arbeit werden folgende Themenbereiche angegangen: wie kann man die allgemeine Verfallenheit und Sündigkeit der Menschheit soteriologisch und in Bezug auf die Mariologie deuten? Inwieweit kann man die Gestalt Marias in die ekklesiologischen Abhandlungen einbeziehen. Eine Arbeit, die theologischen Themen behandelt, soll unbedingt die Lehre der Kirche und die Disputen der theologischen Tradition beachten.

 

„Áldott vagy te az asszonyok között" (Lk 1,42) - erre a szentírási idézetre hivatkozva a katolikus egyház Isten anyjával olyan kapcsolatban van, amely az üdvrendben felöleli a múltat, a jelent és a jövőt; és tiszteli őt mint az emberiség lelki édesanyját. Az egyház a maga földi útját kezdettől fogva Mária útjához kapcsolta.

A II. vatikáni zsinat új megvilágításba állította Krisztus anyjának méltóságát. Máriának az egyház és minden keresztény életében betöltött szerepét vizsgálva olyan témák és problémák kerülnek elő, amelyek korunk minden nőjének (anyjának), de emberének is választ adhat olyan kérdésekre, hogy: mire alkalmas egy nő? Mire vállalkozhat egy nő? Mit várnak el (a család, a társadalom) egy nőtől? Mi a nő üdvösségtörténeti szerepe? Milyen szerepet kap az egyházban?

Írásomban a mariológia krisztológiához kapcsolódó különböző kijelentéseit tárgyalom, részletezve azokat a keleti és nyugati egyházatyák, az efezusi, kalkhedóni, IV. lateráni és a tridenti zsinatok megnyilatkozásaiban, majd a II. vatikáni zsinat idevágó tanításában.

Dogmatörténeti fejlődés

Mária szüzességének értelmezése, a mariológia kijelentései kezdetben krisztológiai vonzatúak, a Szentlélektől való szűzi születés a Jézus istenségébe vetett hitet erősítette. Jézus emberi születésének megvallása a megtestesülés reális voltának alátámasztása. Kezdetben mindig úgy értelmezték Mária valódi anyaságát, mint Jézus valódi emberré válásának kritériumát. Mégis sajátos értelemben vett anyaságról beszéltek, mert Mária férfi nélkül fogant és szülte meg Jézust. Ez tette egyedivé az ő anyaságát.1

A keleti egyházatyák tanítása Máriáról

Már az egyházatyákban élt Mária istenanyaságának a tudata,2 erre hivatkozva építették fel Krisztus igazi emberségéről szóló kijelentéseiket.

Antióchiai Szent Ignác 70-t ől Antióchia második püspöke volt, majd vértanú, levelei fontos szerepet játszanak a mario-lógiai tanítás kialakítása szempontjából, mivel tanúsítják az erre vonatkozó első századi gondolkodásmódot. A Jelenések könyvében János, Jézus Krisztus prófétája Krisztus nevében írt a hét kis-ázsiai egyháznak. Mintha ez a hét levél lebegett volna a híres Antióchiai Szent Ignác szeme előtt,3 aki útban Róma felé - ahol 110 körül halt meg vértanúként - hét levelet írt az útjába eső egyházaknak.4 Szent Ignác Jézus Krisztusra vonatkozó állításai a jánosi evangélium állításaihoz állnak a legközelebb, azzal a különbséggel, hogy Ignácnál központi jelentőségű Mária szüzessége és szülése, míg ez a téma a János-evangéliumban nem ismerhető fel. Az evangélista az örök Ige világbeli megjelenésével kezd, ehhez kapcsolja Jézus megkeresztelkedését, istenfiúságának kinyilatkoztatását. Az egyházatya többször is használja a gnosztikus színezetű kifejezést: Krisztus Isten csendjéből származó „Ige", Isten hallgatásából származó „Ige".

Ignác mariológiája és krisztológiája a gnózis és a judaizmus elleni védekezésre épül, mert e két tévtanítás tagadja Krisztus valódi emberségét vagy valódi istenségét. A gnosztikusoknál a csend (szigé) és a mélység (bathosz) páros a misztériumok szülője. Ignácnál azonban az „Isten csendjéből származó Ige", az „Isten hallgatásából származó Ige" azt a páli gondolatot fedi, miszerint a megtestesülés misztériuma rejtve marad e világ fejedelmei előtt. (vö. 1Kor 2,8)

Isten csendből, hallgatásból származó Igéje három kiáltó misztérium alanya is: „Rejtve marad e világi fejedelme előtt Mária szüzessége és szülése, hasonlóképpen az Úr halála is: három kiáltó misztérium, mely Isten csendjében megy végbe". Az egyházatya Mária szüzességét és anyaságát az Úr halálával együtt az Isten csendjében végbement, „három nagyhírű misz-tériumnak"5 mondja.

Ignác azt vallja, hogy Mária Jézus Krisztust a méhében hordozta Isten üdvterve megvalósításának érdekében, a Szentlélektől, Dávid leszármazottjaként. A gnosztikusokkal szemben megerősíti a valóságost, az üdvtörténet valóságos voltát. Mária szüzessége az üdvtörténet részét képezi, és egyenrangú a többi mariológiai titokkal. Meg kell különböztetnünk a „feltétlen" fiúságot, ami csak a Fiúról beszél, és magába foglalja a preegzisztenciát,6 Krisztus földi és a megdicsőült létmódját. Jézus Máriától való születésével Ignác nyomatékosítani akarja a valódi emberségét annak, aki létezett már a kezdetek előtt.7 Az emberiség megváltása Krisztus emberré válásával kezdődött, így Máriának tagadhatatlanul szerepe van a megváltásban.

Jusztinosz az apologéták között kétségtelenül a legjelentősebb, akit a keresztény utókor „filozófus és vértanúként" tisztel.8 Legterjedelmesebb írása a 135-ben született Párbeszéd a zsidó Trifonnal, amely a keresztények és a zsidók között felmerült vitás kérdésekkel foglalkozik.9

A szűztől való születés már Jusztinosz korában vitatott volt. A pogányok nem vonták kétségbe a szűzi fogantatás lehetőségét, hanem azzal érveltek, hogy abban semmi különös nincs, mert a teogóniák már régóta ilyeneket tanítottak. Jusztinosz szerint az evangéliumi beszámoló sokkal egyszerűbb, hihetőbb, mint a mítoszok, s Jézus szűztől való születését a próféták előre megmondták. A Szentlélektől való foganás, a szűztől való születés azért volt fontos az apologéták számára, mert ez Jézus istenségének a bizonyítéka. Hivatkozott Jusztinosz az Iz 7,14-ben foglaltakra: „Íme, a szűz fogan, és fiat szül", úgy látta, hogy beteljesedik ebben az ígéretben Isten fiának szűzi fogantatása,10 de ez a prófécia mégsem számított messiási jövendölésnek a zsidók szerint,11 így az apologétáknak más prófétai helyeket kellett keresniük. A megtestesülés csodás módjára12 vonatkoztatta Jusztinosz a Dán 2,34-et, ahol a hegyről leváló kőről beszél, amely legördülve tönkreteszi a földi birodalmakat. A kő emberi kéz érintése nélkül válik le a hegyről: ez a mozzanat volt a legfontosabb. A „kő" akár sziklaként, akár szegletkőként Krisztus szimbóluma volt már a tesztimóniai gyűjteményekben is. A hegyről emberi kéz érintése nélkül leváló kő a megtestesülő Ige szimbóluma lett Jusztinosznál,13 vagyis Jézus fogantatásának előképe, azé, akit Mária a Szentlélektől fogant férfi nélkül.

Jusztinosz vértanú különböző iratokat fogalmazott meg a tévtanítások ellen (Valamennyi eretnekség és Markion ellen), ami hozzájárult a mariológia terén az ún. Éva-Mária párhuzam kifejtéséhez. A gnosztikusok elutasították Jézus emberségét, megtagadták valódi emberi voltát. Az Éva-Mária párhuzam feltételezi a teremtés ontológiai jóságát. Többek között Jusztinosz és Iréneusz azért hangsúlyozták Jézus emberségét, mert a megváltásnak olyan módon kell megvalósulnia, mint ahogyan a bűn megjelent a világban, hiszen az ember nemcsak felelős a bűnei miatt, hanem együtt kell működnie a megváltásban is, hisz a teremtést csak így lehet helyreállítani. Ezért a megváltás feltétele, hogy a Megváltó valódi és teljes ember legyen, de teljes emberségéhez hozzátartozik az emberi anyától való születés is,14 akinek így része lesz a megváltásban. Az ÉvaMária párhuzam (Mária mint új Éva, segítőtársa az új Ádámnak15), amelyet az Ádám-Krisztus párhuzam mellé állítanak, nem homályosítja el a Krisztus-központúságot, mert amit Éva a bűnnel elrontott, azt Mária engedelmességével helyretette: megszülte a Megváltót, Jézus Krisztust. Jézus pedig mint ember közvetítő Isten és az emberek között. Ebből vezette le Jusztinosz az alapelméletét, miszerint „Isten fia a szűz által született és lett emberré, hogy a bűnt megszüntesse".16 Így hangsúlyozta a szűztől való születést, de ugyanakkor azt is, hogy Jézus földi emberként élve Isten preegzisztens fia is. Ez egyszeri történés volt, ami megismételhetetlen, de nem csoda.

Iréneusz továbbépítette az Éva-Mária párhuzamot, az ő hitbeli meggyőződése, hogy a preegzisztens Logosz emberré lett, megtestesülése emberi életének a kezdetén valósult meg, mert már a gyermek Jézus Krisztus volt. Így Iréneusz a születés üdvtörténeti jellegét emeli ki. Mária együttműködött Isten üdvtervével, ez a viszony nem érvényesül ebben a formában Józsefnél. Iréneusz az apa nélküli fogantatást a Mt 1,11-gyel indokolta meg,17 kiemelve az egyház egységét Krisztus emberré válásának és az üdvösség jelentőségének nyomatékosítása érdekében. A született a szűztől hittétel krisztológiai szempontból tartalmazza a Megváltó valódi emberségét, mert a születés az időben és embertől való, az ő istenségét, s végül a kettő egységét, vagyis az „egy és ugyanazt" (rekapitulációs tan).18 Ezért Iréneusz hangsúlyozza e tant és az Éva-Mária párhuzamot. Mária szűzi anyasága kifejezi az egységet Isten és az ember között, a teremtés igenlését, amely emberi mivoltában együttműködött az üdvösség szerzésében, amit az Ige magára vett, megváltva az emberiséget.19 A patrisztikus korban, a mariológia fejlődésének első szakaszában ez inkább üdvtörténeti-krisztológiai természetű, de a későbbiekben Mária személye és sorsa felé fordult e korai teológusok érdeklődése. A „született Szűz Máriától" tartalmilag Jézus születése előtti, alatti és utáni szüzességére (virginitas ante partum, in partu et post partum) irányult.20

Az ókereszténység korában Órigenész vezette be az Ószövetség mariológiai vonatkozású tárgyalását.21 Fontos megemlíteni a Ter 3,15 perikópát: „Ellenségeskedést vetek közéd és az asszony közé, ivadékod és az ő ivadéka közé: ő széttiporja fejedet, te pedig a sarkát mardosod", ami mindenekelőtt egyénre, személyre utal, a Messiásra. Két személy ábrázolt magatartásáról beszél, mégis e két magatartás ellentétes, így fontos mariológiai vonatkozást nyer.

Az efezusi zsinat (431)

A 4. századi hitvitákban nyitva maradt az a krisztológiai kérdés: hogyan egyesült Krisztusban az Isten és az ember. A krisztológiai vita széles körű mariológiai következményekkel járt. Kürillosz 412-ben az alexandriai püspöki székbe került. Nesztoriusz 428-ban foglalta el a konstantinápolyi püspöki széket, prédikációiban azt fejtegette, hogy Mária nem „istenszülő" (theotokosz), hanem csak „Krisztus-szülőnek" vagy „emberszülőnek" nevezhető.22 Erről tudomást szerzett az alexandriai püspök, és körlevelében elítélte Nesztoriusz tanát, majd 431-ben összehívták a harmadik egyetemes zsinatot Efezusba. Ennek fő kitétele abban állt, hogy Máriát istenszülőnek kell nevezni, mert a „Szent Szűz az Atya Igéjét, aki testté lett, test szerint szülte". Így akarták elkerülni, hogy a theotokosz cím elutasításával elvessék Krisztus istenségét és emberré válását.23 A zsinat kijelentette, hogy Jézusnak az isteni és az emberi természetét egyetlen személy fogja egységbe: Isten, azért anyja, Mária Isten anyjának mondható.24 Mária a megtestesült Istent foganta és szülte meg.25 A theotokosz megnevezés eredete máig ismeretlen, Hugo Rahner sem talált tagadhatatlan bizonyítékokat arra, hogy ez a név a 4. század előtt ismeretes lett volna. Henry Newman állítása - hogy már az őskeresztény korban ismerték e kifejezést - nem bizonyult megalapozottnak.26

A nyugati egyházatyák

Voltak egyházatyák, akik nem tartották Máriát mentesnek a személyes bűntől, de már az első században voltak olyan iratok, amelyek hangsúlyozták Mária bűntelenségét. Ilyen a 2. századi Epistula Apostolorum, amely Máriát „Szent Szűznek" nevezte, ez az elnevezés már Hüppolitosznál ismert volt.27

Mária szentségét nyilvánvalóan a szüzességből vezették le, az Éva-Mária párhuzam által világosabbá vált Jézus anyjának engedelmessége, példamutató élete. Nyugaton Ambrus és Ágoston hangsúlyozta Mária szűzi anyaságát és az egyháznak mint menyasszonynak az egységét.

Ambrus, figyelembe véve a tényt, hogy felszentelése (347) után, 365-ben kezdte el teológiai tanulmányait, meglepően kiegyensúlyozott felfogást alakított ki minden fontosabb kérdésben. Így a Mária-tisztelet történetében is előkelő hely illeti meg őt. Máriát istenanyának (theotokosz) hívja. Mária hite által foganta meg Krisztus testét,28 istenfélő lelkülete éppen annyira fontos volt üdvössége szempontjából, mint istenanyasága. A latin egyházatyák között Ambrus nevezi elsőként „Santa Mariának" a szent szüzet. Tanította, hogy Mária fájdalom nélkül szülte Krisztust, és a szülés után is szűz maradt.29 Nem tanította viszont Mária áteredő bűntől való mentességét, csak a személyes bűnöktől való mentességét hangsúl yozta, amely szerinte egyedülálló ajándék30 volt Istentől. A sátán fölött aratott győzelmét látta abban, hogy Mária mentes volt a személyes bűnöktől, így állította párhuzamba Évával. Míg „Éva egy bűnös nemzedék ősanyja, addig Mária - az egyház típusaként - a megváltott emberiség anyja." Mária „szűz és anya".

Ambrus mindig a legnagyobb tisztelettel beszélt Máriáról, a megváltás művében azonban egyedül Krisztusnak tulajdonított jelentőséget. A Szűzanya életét - Athanasziosz nyomán - az erény iskolájaként ábrázolta,31 és követésére szólította fel a keresztényeket.

Ágoston a Pelágiusz elleni vitáiban mesteréhez, Ambrushoz hasonlóan kiemelte Mária szüzességét. „Kivéve azonban a szent szűz Máriát, akiről tiszteletből az Úr iránt egyáltalán nem akartam tárgyalni, ha a bűnről van szó, honnan tudjuk ugyanis, mennyi kegyelmi többlet jutott osztályrészül neki, hogy minden tekintetben legyőzze a bűnt."32 Neki, aki méltó lett rá, hogy azt foganja és szülje, akiről megállapíttatott, hogy „semmi bűne sem volt".33 Ágoston mégis tartózkodott annak világos kijelentésétől, hogy Mária mentes volt mind az áteredő, mind a személyes bűntől. Mária kivétel lehetett és az Úr iránti tiszteletből megkapta azt a kegyelmet, hogy minden tekintetben legyőzze a bűnt, ami személyes bűnökre enged következtetnünk.

A későbbi korokban az a meggyőződés lépett érvénybe, hogy Mária nem követett el semmilyen személyes bűnt. Ágoston krisztológiája és mariológiája előkészíti a kalkhedoni formulát.

A kalkhedoni zsinat (451)

A krisztotokosz címet fel lehet fogni ortodox módon. Az I. Leó pápa által Flavianosz konstantinápolyi pátriárkához címzett levélben fogalmazta meg 449-ben (amelyet a kalkhedoni hitvallás felhasznált) a „született Szűz Máriától" krisztológiai tételt, amely állítja: Mária a Szentlélektől foganta a Logoszt. Ő valóban Isten, „Mária az Isten fiát valóságosan szülte meg, ő valóban ember", ugyanakkor azt is állítja, hogy Mária szüzessége sértetlen maradt. 553-ban tűnt fel a „mindenkor szűz" cím, amikor a II. konstantinápolyi zsinat hitvallása kijelentette a Logosz megtestesüléséről, hogy az „a szent, dicsőséges istenszülőtől és mindenkor Szűz Máriától történt".

A IV. lateráni zsinat (1215)

A 4. században a Mária iránti kultikus tisztelet nem forrott ki teljes egészében, hiszen a szentek tisztelete sem volt általános érvényességű,34 de az előkerülő aeipartenosz, mindenkori szűz fogalom (649-ben) tartalmát később e zsinat egyik kánonja fogalmazta meg világosabban. Figyelni kell azonban arra, hogy Máriának sem a szülés előtti, sem a szülés alatti, sem pedig a szülés utáni szüzességére vonatkozó kérdés nem volt tárgya ősegyházi, ökumenikus, zsinati tanítóhivatal döntésének.35 Az erről szóló megnyilatkozások csak mellékesen fordulnak elő. Viszont a szülés előtti szüzesség szempontja - a theotokosz címhez hasonlóan - központi jelentőségű: ezzel a gyermekkel, a názáreti Jézussal maga Isten indít el az emberiség történetében egy új üdvösségszerző korszakot.36

A patrisztikus üdvtörténet-felfogás és krisztológia mind a Mária személye iránti érdeklődés felé vezet. A mariológia ebben a korban tartalmilag egyre inkább afelé haladt, hogy a Máriának Jézus megszülése előtti, alatti és utáni szüzességéről (virginitas ante partum, in partu, post partum) szóló tételt értelmezze. A theotokosz cím még a krisztológiai vita összefüggésébe tartozott, Máriának mindenkori szűzként (aeipartenosz) való megjelölése viszont már a megváltozott helyzetet tükrözte.

A reformáció kora

Mária áteredő bűn nélküli valósága heves vitát okozott ebben a korban.37 Az a teológiai elképzelés, hogy Mária szeplőtelenül fogantatott Anna méhében, heves vitákhoz vezetett,38 ezt nem krisztológiai megfontolásból vezették le, hanem azért, mert Keleten Mária teljes tisztaságát ünnepelték. Ezen Mária teljes személyes és morális bűntelenségét értették, azt hangsúlyozták. De ez összeegyeztethetetlen lett az ágostoni tanítással, miszerint az áteredő bűn egyetemes és minden ember megváltásra szorul. E tannak nem volt szentírási alapja. Ez a tan így megkérdőjelezte a krisztológiai és szoteriológiai tanítást, miszerint Jézus Krisztus minden embert megváltott. Nehézséget okozott Ágoston concupistentia tana is, amelynek értelmében az áteredő bűn a szülői nemző aktus által történik. Ezt az aktust pedig mindig feltételezték Mária fogaltatásánál.

Johannes Duns Scotus (f1308) ferences teológus próbálta megoldani az immaculata tan szoteriológiai problémáját, amely előzetes megváltást (coredemptio) ad Máriának: ez Mária előzetes megváltása, Jézus érdemeire való tekintettel az áteredő bűntől való megőrzése. E tan ellenére Mária szeplőtlen fogantatása továbbra is vitatott maradt a makulisták és immaculatisták között. De ettől függetlenül a 11. századtól ünnepelt december 8-i liturgikus ünnep39 beivódott a köztudatba. Luther Márton viszont kétségbe vont minden olyan hagyományos tanítást, amely nem következett közvetlenül a bibliai szövegekből. Teológiai törekvése az volt, hogy Máriát úgy értelmezze, mint az egyedüli megigazulást adó hit előképét, nem mint a kegyelem közvetítőjét.40 Ennek ellenére nem kérdőjelezte meg az istenanyaságra és Mária szüzességére vonatkozó tételeket, amelyek az ősegyházi zsinatokon keletkeztek, de úgy akarta értelmezni ezeket, mint krisztológiai hitvallásokat. Luthernek fontos volt, hogy különbséget tegyen Istennek a világban kifejtett irgalmas és megváltó tevékenysége, valamint minden fajta emberi érdem között. Zwingli szerint a református mariológiai hitvallás racionális, józan és etikaközpontú Mária-hitvallást fogalmaz meg.

A tridenti zsinat (1545-1563) és az I. vatikáni zsinat

1439-ben a bázeli csonka zsinat meghatározta Mária tökéletes szentsége tételének elfogadását, amibe belefoglalták a minden személyes bűntől való mentességét (immunem fuisse ab omni originali et actuali culpa, sanctamque et immaculatam).41

Az áteredő és személyes bűntől való mentesség tana Máriának mint Isten anyjának a méltóságára támaszkodott, vagyis annak a templomnak az előkészítését és megszentelését jelentette, amelyben Jézusnak laknia kellett.

A tridenti zsinaton (1545) az atyák tudatosan nyitva hagyták a kérdést, hogy Mária szeplőtlen fogantatásának mi a teológiai értelme.42 Az újkor pápái ismételten kiemelték Mária megőrzését 43 minden személyes bűntől. IX. Piusz pápa 1854-ben kiadta az Ineffabilis Deus kezdetű bulláját. Az immaculata tan kérdésében hozott tanítóhivatali döntés nemsokára az assumplata tant is maga után vonta. Így újból előkerült az az érv, hogy Mária azért vétetett fel a mennybe, mert az áteredő bűntől mentes volt. 44

Az I. vatikáni zsinat a teológiai érdeklődést más kérdések felé vitte, és XII. Piusz csak 1950-ben adta ki a Munificentis-simus Deus című bulláját. Az ezt követő tudományos teológiai kutatások a tipologikus gondolkodás irányába mozdultak el, a Mária lényege és tevékenysége között tipologikus megfelelésnek szenteltek nagyobb figyelmet.

A II. vatikáni zsinat (1962-1965)

A II. vatikáni zsinat nyilatkozata tartózkodóan, de világosan megszabja az irányt e kérdésben is, az egyházról szóló konstitúció utolsó fejezete a Szűzanyáról beszél. E zsinat mégis arra törekedett, hogy csak üdvtörténeti vonatkozásban45 beszéljen Máriáról. Az okmány biblikus és patrisztikus források alapján tisztázza a Szent Szűz helyét és szerepét az üdvösség rendjében. „A zsinat tehát előadva tanítását az egyházról [...] komolyan törekszik annak megvilágosítására is, hogy mi a Boldogságos Szűz szerepe a megtestesült Igének és a titokzatos testnek a misztériumában, s hogy mik a kötelességei a megváltott embereknek az istenszülő Krisztus anyja és az emberek, s főleg a hívők anyja iránt."46 Majd így folytatja: „A zsinat jól átgondoltan adja elő ezt a katolikus tanítást, és egyúttal inti az egyház minden gyermekét, hogy nagylelkűen ápolja a Boldogságos Szűz tiszteletét, [.] tanulmányozzák a Szentírást, a szent atyákat, az egyháztanítókat és az egyház liturgikus hagyományait, hogy helyesen világíthassák meg a Boldogságos Szűz szerepét és kiváltságait, melyek mindig Krisztusra irányulnak, aki minden igazság, szentség és jámborság forrása."47 A dokumentum figyelmeztet: „.gondosan tartózkodjanak minden hamis túlzástól, de az indokolatlan szűkkeblűségtől is".48 A zsinat egyértelmű tanítása szerint Mária szerepe és hivatása az üdvösség rendjében az anyaság. Test szerint édesanyja Jézus Krisztusnak, „Szűz Mária ugyanis az angyali üdvözletkor szívében és testében fogadta az Isten Igéjét, és világra hozta az életet, ezért ismerjük el és tiszteljük őt mint Istennek és Megváltónak igazi anyját".49 Anyja az egyháznak - „a katolikus egyház a Szentlélek ihletésére szerető szívű anyaként tiszteli őt, a gyermeki kegyelet érzelmével",50 ugyanakkor Isten anyja a mi édesanyánk is: „a Boldogságos Szűz, akit az isteni gondviselés terve az Ige megtestesülésével kapcsolatban eleve Isten anyjának rendelt, itt a földön isteni üdvözítőnk anyja, másokat messze felülmúló nagylelkű társa és az Úr alázatos szolgája lett. Krisztus méhébe fogadva, evilágra szülve, gondozva, a templomban az Atyának bemutatva és a kereszten haldokló fiával együtt szenvedve - engedelmességével, hitével, reményével és lángoló szeretetével - egyedülálló módon együttműködött az üdvözítő művével a lelkek természetfölötti életének a helyreállítására. Éppen ezért a kegyelem rendjében anyánk".51

A konstitúció világosan kimondja, hogy a Boldogságos Szűz áldott hivatása, az anyaság mennybevétele után is érvényben van, ezt ma is szeretettel gyakorolja: „Máriának ez az anyasága szüntelenül tart a kegyelem világában [.] a beleegyezéstől kezdve [.] addig, amíg be nem teljesül örökre az összes választottak sorsa. Mert mennybemenetele után sem szűnik meg betölteni üdvösségfeladatát, és szüntelen közbenjárásával kieszközli nekünk az örök üdvösség kegyelmeit. Anyai szeretetével gondoskodik fiának testvéreiről, akik még zarándokúton vannak a sok veszedelemben és bajban, amíg el nem érkeznek a boldog hazába. Ezért nevezik a Boldogságos Szüzet az egyházban szószólónak, segítőnek, oltalmazónak, közvetítőnek".52

Jegyzetek

1 Leo Scheffczyk- Anton Ziegenaus, Mária az üdvtörténetben. Budapest 2004, 203.

2 Előd István, Katolikus dogmatika. Budapest 1983, 628.

3 Vanyó László, Az ókeresztény egyház irodalma (az első három század) I. kötet. Budapest 1997, 76.

4 Négy levelet írt Szmirnából, hármat pedig Troászból. Egy levél kivételével mindegyik címzettje valamelyik kis-ázsiai egyház. Szmirnából írta meg Ignác levelét a magnésziaiaknak, trallészieknek, az efezu-siaknak, a rómaiaknak, Troászból ír a filadelfiaiaknak, a szmirnaiaknak és Polükárposznak, Szmirna püspökének.

5 Vö. Vanyó, Az ókeresztény egyház irodalma, I. 81.

6 Scheffczyk, Mária az Üdvtörténetben, 203.

7 Vö. uo. 203.

8Tertullianust idézi Vanyó, Az ókeresztény egyház irodalma, I. 200.

9 Vanyó, Az ókeresztény egyház irodalma, I. 203

10 Alois Müller-Dorothea Sattler, Mariológia. In: Theodor Schneider (szerk.), A dogmatika kézikönyve. II. kötet. Budapest 1997, 174.

11 Vanyó, Az ókeresztény egyház irodalma, I. 204.

12 Vö. Vanyó. 217.

13 Vö. Vanyó. 218.

14 Scheffczyk, Mária az üdvtörténetben, 124.

15 Előd, Katolikus dogmatika, 625.

16 Uo. 125.

17 Mt 1: József nemzetségtáblája.

18 Krisztusban egyszerre jelen van istensége és embersége, mariológiai szempontból hozzáköthető Mária istenanyasága.

19 Scheffczyk, Mária az üdvtörténetben, 133.

20 Uo. 177.

21 Uo. 139.

22 Marton József, Patrológia. Gyulafehérvár 1994, 74.

23 Vanyó, Az ókeresztény egyház irodalma. II. kötet. Budapest 1999, 610.

24 Előd, Katolikus dogmatika, 627.

25 Vö. uo. 627.

26 Jaroslav Pelikan, Feciora Maria de-a lungul secolelor. Bucureşti 1997, 62.

27 Scheffczyk, Mária az üdvtörténetben, 236.

28 Előd, Katolikus dogmatika, 639.

29 Vanyó, Az ókeresztény egyház irodalma, II. 671.

30 Michael Schmaus, Handbuch katholischer Dogmatik. Der Glaube der Kirche. Band 2. München 1997, 682.

31 Vanyó, Az ókeresztény egyház irodalma, II 617.

32 Scheffczyk, Mária az üdvtörténetben, 236.

33 Otto Sammelroth, Urbild der Kriche, Organische Aufbar des Mariengeheimnisses, Würzburg 1954, 14.

34 Sammelroth, Urbild der Kirche, 10.

35 Müller-Sattler, Mariológia, II. 187.

36 Vö. uo. 188.

37 Vö. uo. 177.

38 Michael Schmaus, Der Glaube der Kirche. Band 5. Das Christusheil durch die Kirche, und in der Kirche. Augsburg 1979, 8.

39 Müller-Sattler, Mariológia, 177.

40 Uo.179.

41 Scheffczyk, Mária az üdvtörténetben, 237.

42 Müller-Sattler, Mariológia, 180.

43 Scheffczyk, Mária az üdvtörténetben, 237.

44 Müller-Sattler, Mariológia, 181.

45 Előd István, Katolikus dogmatika, 625.

46 LG 54.

47 LG 67.

48 LG 67.

49 LG 53.

50 Uo.

51 LG 61.

52 LG 62.


Keresés a Katholikos oldalain